ISLAM IN EUROPA

Convergenza delle religiosità

                L’islam globalizzato, in particolare fuori dai territori di insediamento tradizionale, presenta caratteri conflittuali e secolarizzati. In esso si spezza il legame peculiare tra territorio, cultura e religiosità, che ne fa un’evidenza sociale condivisa, e si sviluppa un confronto con la modernità immediato e concomitante.

La globalizzazione, nell’analisi di Olivier Roy, produce la separazione tra religione e cultura, definisce la religione in base a criteri puramente interni, ma istituisce anche pratiche, comportamenti e forme di consumo difficilmente regolabili sul piano culturale e dell’ethos collettivo.

Per questo assistiamo a forme di «revivalismo» o di fondamentalismo dovute alla paradossale apologia della de-culturazione dell’islam stesso, che permette di pensare a una religione pura, indipendentemente da tutte le sue variazioni e influenze culturali. Esse hanno un effetto spesso dirompente, talora anche violento.

Accanto all’analisi di Roy sull’islam in Europa presentiamo anche una riflessione del sociologo Patrick Valdrini sui temi religione e laicità in Francia e alcune considerazioni generali sul riproporsi dei segni religiosi di Luigi Accattoli.

 

Il rinnovamento religioso fra i musulmani d’Europa non dipende dall’importazione di tradizioni religiose provenienti dal Medio Oriente e dal mondo musulmano in genere, bensì da una ricostruzione intellettuale che segue linee «trasversali», cioè comuni alle forme di «revivalismo» che si riscontrano anche nel cristianesimo contemporaneo. Il salafismo, che oggi si diffonde a partire dalle reti d’insegnamento spesso finanziate dall’Arabia Saudita, è un fenomeno di «deculturazione» dell’islam tradizionale e quindi di adattamento alla modernità e alla globalizzazione. Ma questa modernità non è necessariamente la modernità della tolleranza, dell’uguaglianza dei sessi, del liberalismo e dell’esegesi teologica. Può essere anche la modernità del dogmatismo, del comunitarismo e dello scritturalismo, come si può vedere nei movimenti evangelicali americani contemporanei. La trasversalità esiste anche in altre forme di «revivalismo» religioso: lo spiritualismo (ritorno delle confraternite sufi) o la predicazione sociale (gli imam che predicano fra i giovani dei quartieri degradati per aiutarli a uscire dalla delinquenza, sul modello delle Chiese americane che predicano fra i giovani neri, contro la droga e la delinquenza).

Islam globalizzato

     È un errore pensare che i fenomeni di radicalizzazione religiosa (salafismo) o politica (Al Qaeda) siano importazioni di culture e di conflitti del Medio Oriente. Sono anzitutto una conseguenza della globalizzazione e dell’occidentalizzazione dell’islam. L’attuale «revivalismo» religioso è caratterizzato in primo luogo dallo sganciamento fra religione e cultura, indipendentemente dalla religione in questione. Questo spiega le affinità fra il fondamentalismo protestante americano e il salafismo islamico: entrambi scartano la cultura, la filosofia e anche la teologia a vantaggio di una lettura letterale dei testi sacri e di un’appropriazione diretta della verità mediante la fede individuale, a scapito degli studiosi e delle istituzioni religiose. La religione è ridotta a una fede e a un sistema di norme che segnano il confine fra i credenti (la comunità dei santi o coloro che saranno salvati) e gli altri. Il cattolicesimo e l’ortodossia invece considerano la religione profondamente radicata in una cultura che può essere condivisa dai non credenti (di qui l’appello del papa per il riconoscimento delle radici cristiane dell’Europa, radici culturali e non legate all’effettiva pratica religiosa). Il successo di tutte le forme di neo-fondamentalismo è dovuto alla sua paradossale apologia della «deculturazione», che permette di pensare una religione «pura» indipendentemente da tutte le sue variazioni e influenze culturali.

     Questa globalizzazione dell’islam avviene anche nei paesi di tradizione musulmana; il che significa che non sono solo gli uomini, le donne a circolare, ma anche le idee, le rappresentazioni culturali, e persino le forme della religiosità, cioè le relazioni che il credente intrattiene con la sua religione.

     Il primo punto, legato essenzialmente alla questione dell’islam in Europa, è lo sganciamento fra l’islam, da un lato, e un determinato territorio e una determinata cultura, dall’altro. Nei paesi di tradizione musulmana, il credente, al pari di chi non è credente o lo è poco, vive la religione come una sorta di evidenza culturale, perché fondamentalmente la società organizza, prevede il posto della pratica religiosa. Non è difficile fare il digiuno del ramadan in Afghanistan, Pakistan, Egitto, anche se non lo si vuole fare. Chi vuole può farlo senza problemi, perché durante il mese del ramadan la società si adatta a questa pratica religiosa; vi sono anche esempi come l’Iran, dove pochissime persone osservano il ramadan, ma dove tutto è ufficialmente organizzato in modo che il credente possa praticarlo.

     D’altra parte nei paesi d’origine, nei paesi musulmani, la religione è sempre incarnata in una cultura, per cui il credente fa fatica a distinguere fra ciò che dipende dalla tradizione culturale, addirittura dal conformismo sociale, e ciò che dipende da un dogma. In genere l’uomo della strada, il credente comune non distingue fra la religione come corpus di credenze, come teologia, e la cultura. Ma all’improvviso l’emigrazione opera una frattura fra la religione e la società, fra la religione e la cultura, per cui la componente religiosa non è più evidente. Quindi la condizione minoritaria del musulmano, prodotta dall’emigrazione, lo obbliga a riflettere su ciò che è l’islam. Lo obbliga a oggettivare l’islam, cioè a tentare di definire oggettivamente ciò che esso è. Faccio alcuni esempi pratici.

     La letteratura religiosa è antica quanto la religione, ma chi avesse voglia di passare in rassegna i titoli delle pubblicazioni religiose dalle origini ai nostri giorni, scoprirebbe che per secoli i libri religiosi avevano titoli molto simili, del tipo: La spiegazione dei segreti. A volte erano delle metafore: Le perle del mare; Le perle del sapere ecc. Ma da qualche tempo compaiono titoli senza precedenti nella storia della letteratura religiosa: Che cos’è l’islam? Che cos’è essere musulmano? Che cos’è la fede? Che cosa significa essere musulmano? Come vivere l’islam? Oggi esistono molte pubblicazioni che cercano di definire in modo oggettivo ciò che è l’islam, proprio perché c’è bisogno di questa definizione oggettiva, perché la dimensione religiosa non è più evidente, perché oggi non esiste più la mediazione di un sapere direi colto, di un sapere degli ulema, dei dottori del diritto. Ognuno deve inventare, definire, oggettivare ciò che significa per lui la religione. Ciò non significa che gli ulema, gli studiosi, siano scomparsi. Esistono, ma il sapere che producono non è più fruibile per il credente; il sapere dotto tradizionale non offre le risposte che il nuovo credente cerca. I libri intitolati Che cos’è l’islam?, Vivere la propria fede, Essere musulmano in Occidente..., non sono scritti in genere da studiosi dell’islam, ma spesso da ingegneri, da persone che hanno una formazione assolutamente laica, moderna, e che riflettono sull’islam da autodidatti.

Separazione fra religione e cultura

     Perciò, il primo punto importante nell’odierno fenomeno della circolazione delle persone è lo sganciamento fra religione e cultura e la necessità di definire la religione in base a criteri puramente religiosi, in base a criteri interni all’ambito religioso. È esattamente ciò che io intendo per «globalizzazione». La globalizzazione è lo sganciamento da determinate culture per cercare di elaborare sistemi di pensiero che non siano più legati a una determinata cultura; sistemi di pensiero o anche di pratiche, di comportamenti, di gusti, di forme di consumo.

     In Francia si è molto discusso sulla lotta alla globalizzazione, cioè all’«americanizzazione» e, in particolare, sul rifiuto del fast food e di McDonald, considerati un’importazione della cultura americana. In realtà, non lo sono affatto. Sono la definizione di una forma di consumo che non è legata ad alcuna cultura, che si può adattare assolutamente ovunque, ed è proprio per questo che funziona. Perciò, la domanda «a quali condizioni l’islam è compatibile con i valori dell’Occidente?» è una domanda sbagliata.

     Non si tratta di stabilire «ciò che l’islam dice su questa o quella cosa». Nel corso della sua storia l’islam ha conosciuto molti teologi liberali, i quali hanno scritto libri che proponevano delle soluzioni, ad esempio soluzioni che insistevano sulla lettura metaforica del Corano, sul messaggio molto più che sulla lettera, sullo spirito e sui valori molto più che sulle norme e sulle regole giuridiche ecc. Tutto questo non è nuovo. L’occidentalizzazione dell’islam non passa necessariamente attraverso l’aggiornamento, la liberalizzazione teologica. Può assumere anche forme fondamentaliste. Anche il fondamentalismo moderno è una forma di globalizzazione dell’islam, una forma di occidentalizzazione dell’islam. Insisto su questo punto, perché è forse quello che più preoccupa la gente.

     Esistono indubbiamente pensatori liberali, moderni nell’islam. Esistono; sono sempre esistiti ed esistono tuttora. In Francia è il caso, ad esempio, del prof. Mohamed Arkoun, che è un grande filosofo di cultura francese e un grande studioso dell’islam al tempo stesso. Ma occorre chiedersi: chi legge gli scritti del professor Arkoun? Chi compra i suoi libri? Quale influenza ha sui giovani musulmani oggi?

     Il vero problema non è la domanda intellettuale o teorica sull’islam, ma la domanda sulle pratiche concrete dei musulmani. Quali forme e credenze religiose circolano fra i giovani musulmani, oggi? Le forme di religiosità che si osservano nell’islam oggi sono trasversali, sono cioè pressappoco le stesse che si trovano nelle grandi religioni occidentali: cattolicesimo, protestantesimo e anche ebraismo.

     Oggi nel nostro mondo esiste uno sganciamento fra religione e cultura, il che significa che oggi i credenti insistono molto più sulla fede, sull’esperienza spirituale, sulla riscoperta individuale e personale della religione che non sul patrimonio religioso, sulla cultura, sulla trasmissione, sull’autorità e sulla teologia. Oggi assistiamo a forme di ritorno del religioso caratterizzate dal fenomeno del born again, cioè della persona che rinasce alla religione. È probabilmente il fenomeno più importante della religiosità contemporanea in tutte le religioni. Oggi sono in gran parte questi born again (rinati) e non i cosiddetti credenti sociologici a fare il religioso. Un born again è uno che riscopre la fede e decide di porre tutta la sua vita sotto il segno di questa riscoperta, cioè di ricostruirsi nella sua relazione con la fede. È ciò che io chiamo «la religiosità».

     È facile definire la religione: il corpus, i testi rivelati, le interpretazioni, le discussioni teologiche, i dogmi ecc. La religiosità è il modo in cui il credente vive il suo rapporto con la religione. E oggi, ovunque, la religiosità è molto più importante della religione. I giovani che vanno a vedere il papa in occasione delle giornate mondiali della gioventù non cercano una spiegazione teologica. Cercano un’esperienza spirituale, personale. Cercano un’esperienza immediata, un godimento del religioso. Non cercano un sapere, non cercano un’autorità. Frequentano poco la messa alla domenica e non entrano in seminario. Oggi si afferma l’esistenza di un ritorno del religioso nel cristianesimo; vi sono milioni di giovani che vanno a vedere il papa ogni anno, ma al tempo stesso i seminari sono vuoti, le vocazioni diminuiscono, un numero sempre minore di giovani vuole farsi prete.

     Non è una contraddizione, ma l’indice di due tendenze completamente diverse: da una parte, la crisi delle religioni come istituzioni e culture e, dall’altra, il ritorno della religiosità. Il ritorno della religiosità contro la religione. È evidente, ad esempio, nei movimenti fondamentalisti carismatici protestanti, nei quali la fede viene vissuta anzitutto come esperienza individuale e rottura. Oggi, ovunque il rinnovamento religioso è caratterizzato dalla rottura più che dalla continità del patrimonio religioso tradizionale. Perciò, ad esempio, il dibattito sul posto della religione nella Costituzione europea è, a mio avviso, del tutto al di fuori di ciò che avviene oggi. Del resto, proprio per questo esso non interessa nessuno, tranne evidentemente le autorità religiose e cattoliche in particolare.

La re-islamizzazione

     Il cosiddetto fondamentalismo islamico, la re-islamizzazione, non riguarda solo l’Occidente, ma anche molti paesi musulmani, nelle stesse forme del ritorno del religioso nel cristianesimo, sia protestante sia cattolico. Perciò non si tratta di un’espansione dell’islam mediorientale, tradizionale, che si affermerebbe contro un cristianesimo ugualmente tradizionale, ma al contrario di una globalizzazione, di un’occidentalizzazione dell’islam dall’interno, comprese le sue forme più fondamentaliste.

     Parlo del fondamentalismo, perché è il tema che più interessa la gente ed è anche quello che fa problema. Un musulmano liberale non preoccupa nessuno, non pone alcun problema, e tuttavia questi musulmani sono la maggioranza in Occidente, fra il musulmani che vivono in Occidente. Parlerò di una minoranza non solo perché essa occupa le prime pagine dei giornali, ma anche perché spesso i movimenti radicali sono sintomi di tendenze pesanti, di tendenze di fondo. I movimenti radicali sono forse patologici, ma come spesso accade è la patologia a definire ciò che è la buona salute, anche a contrario.

     Che cosa si definisce fondamentalismo islamico, oggi? Si usano anche altri termini; alcuni lo chiamano «wahhabismo», dal nome della dottrina ufficiale in Arabia Saudita. Loro preferiscono chiamarsi «salafi». «Salafi» significa «ritorno alla via dei pii antenati», cioè al Profeta e ai successori del Profeta. Personalmente, uso il termine «neo-fondamentalismo», ma tutto questo è una semplice questione terminologica. Di che si tratta? I movimenti salafi o neo-fondamentalisti sono anzitutto movimenti che criticano le culture musulmane tradizionali. Sono movimenti anti-culturali prima di essere anti-occidentali. Prendo un esempio di cui tutti hanno sentito parlare: i taliban afghani.

     Quando nel 1996 i taliban afghani presero il potere, il loro nemico non era l’Occidente; intrattenevano eccellenti relazioni con gli americani e gli stranieri, gli occidentali, potevano viaggiare senza alcun problema in Afghanistan negli anni 1996-1998. Ciò che i taliban combattevano non era il cristianesimo, non era l’Occidente, ma la cultura afghana tradizionale. Hanno fatto una guerra culturale; hanno vietato la musica, la poesia, la danza, ogni forma di gioco, ogni forma di spettacolo e divertimento. Hanno vietato i film, le cassette, i romanzi. Hanno vietato pratiche assolutamente tradizionali in Afghanistan, come ad esempio, tenere in casa gabbie con uccelli canori o usare l’aquilone.

     Perché vietare gli uccelli e l’aquilone? Il ragionamento dei taliban era molto semplice: la vita terrena deve servire al credente per preparare la sua salvezza; è il tema che si trova in tutti i fondamentalismi. Il ruolo dello stato non è quello di instaurare una società giusta ecc., ma di fare in modo che il credente possa trovare la via della salvezza, all’occorrenza anche con la costrizione.

     In passato, si poteva trovare quest’imposizione anche nell’Inquisizione. Essa non puniva le persone perché erano contro l’ordine sociale. Voleva solo permettere ai credenti di salvarsi e poi, eventualmente, le affidava al potere secolare. L’Inquisizione era ossessionata dalla salvezza, non dalla punizione.

     Per i taliban essere credente, essere musulmano significa rispettare rigidamente gli obblighi della religione, per esempio la preghiera cinque volte al giorno. Ma se, quando si prega, si viene interrotti, bisogna ricominciare da capo. Perciò, ecco il loro ragionamento: se state pregando e l’uccello in gabbia comincia a cantare, vi distraete; questo vi costringe a ricominciare la vostra preghiera da capo; se siete un buon musulmano, lo fate; ma noi non siamo certi che voi siate buoni musulmani e abbiate il coraggio di ricominciare tutto da capo; perciò, è meglio vietare di tenere uccelli in casa; così non venite disturbati e potete compiere i vostri doveri religiosi.

     Lo stesso per l’aquilone. L’aquilone resta facilmente impigliato negli alberi; se il vostro aquilone resta impigliato in un albero, voi salite sull’albero per cercare di liberarlo, perché vi è costato dei soldi e non volete perderlo; ma dall’alto dell’albero potete vedere nel cortile del vicino una donna non velata e fate peccato. Perché rischiare la dannazione eterna per un aquilone? È meglio vietare l’uso degli aquiloni.

     Il ragionamento va fino in fondo e in base a esso questa forma di religiosità annulla il culturale: se il culturale è religioso non c’è bisogno del culturale; se il culturale è diverso dal religioso bisogna eliminarlo perché distoglie dalla religione. Indubbiamente, questo rifiuto di ogni distinzione, di tutto ciò che non è legato alla pratica, alla ricerca della salvezza, è una posizione comune a molte religioni. È un’impostazione classica. Si trova, ad esempio, in certe forme di protestantesimo americano.

     E questo tipo di fondamentalismo è un profondo agente di «deculturazione», o più esattamente, fa l’apologia della «deculturazione». Considera positivo il fatto di non avere cultura. E anche se è comparso in regioni geografiche che sono per combinazione ambienti piuttosto tribali – l’Arabia Saudita, l’Afghanistan dei taliban –, questo tipo di fondamentalismo è perfettamente adatto alla «deculturazione» moderna. Esso propone al giovane un’apologia della sua crisi di identità culturale. Il mullah, l’imam wahhabita, il salafi, che viene in Europa e parla a giovani emigrati, dice cose semplicissime e chiarissime. Dice: «Tu non hai ereditato l’islam di tuo nonno; tuo nonno non ti ha trasmesso il suo islam, tuo nonno è venuto da un villaggio sperduto, dal Marocco, dall’Algeria, tuo nonno dice di essere musulmano, si considera musulmano, non è stato in grado di trasmetterti l’islam. Meglio così, perché l’islam di tuo nonno non è il vero islam. L’islam di tuo nonno è l’islam dei marabut, l’islam marocchino, l’islam dei sufi, un islam folcloristico pieno di tradizioni che non hanno nulla a che vedere con gli insegnamenti del profeta. Quindi, è bene che tu abbia perduto la cultura originaria della tua famiglia. Tu non ti senti francese o spagnolo o italiano, tu non ti senti europeo ed è giusto perché l’Europa non è l’islam. Tu non ti senti nulla ed è magnifico, perché sei nella condizione più favorevole per diventare un vero musulmano, cioè per vivere il tuo islam come una religione pura, come un insieme di norme e di valori privi di qualsiasi contenuto sociale e culturale».

     È un discorso strutturato, coerente. È, ad esempio, il discorso di un’associazione denominata Tabligh, che predica di porta in porta. Non sono radicali, non sono terroristi, sono persone che rispettano pienamente le leggi dei paesi in cui abitano. Ma pensano che viviamo in un mondo nel quale l’islam non è più incarnato da una società o da un territorio e che questa non è una perdita, ma una grande opportunità, perché l’islam si è finalmente distaccato da determinate culture. Questo spiega il grande successo delle ideologie fondamentaliste presso giovani musulmani cresciuti e formati in Occidente. Qui il fondamentalismo non è assolutamente la protesta della cultura dei paesi di provenienza, bensì l’apologia della scomparsa delle culture dei paesi di provenienza. Sarebbe un errore madornale collegare le forme moderne del fondamentalismo con l’idea di uno scontro delle culture, di uno scontro delle civiltà, perché non c’è più cultura, non c’è più civiltà.

L’individualismo delle nuove generazioni

     Oggi noi esprimiamo i problemi dei conflitti religiosi in termini culturali. È falso e inutile, perché siamo al di là delle differenze culturali. Perciò, le risposte che oggi si cerca di dare in Europa a questi problemi del fondamentalismo religioso passano sempre accanto a ciò che accade realmente. Non è un problema del Medio Oriente; i giovani non aderiscono al fondamentalismo perché il conflitto israeliano-palestinese non è risolto. La loro adesione al fondamentalismo non ha nulla a che vedere con tutto questo. I giovani non aderiscono al fondamentalismo perché la cultura dei loro genitori viene ignorata dalla civiltà occidentale. La loro adesione al fondamentalismo non ha nulla a che vedere neppure con questo.

     Quando questi giovani aderiscono a ideologie neo-fondamentaliste si situano in un universo nel quale ricostruiscono la religione sulla base del loro essere individuale; per loro è un’esperienza di onnipotenza, un’esperienza demiurgica, per così dire, che ritroviamo nei fondamentalisti protestanti. Tutte queste forme di fondamentalismo si basano sugli stessi aspetti: «deculturazione» esplicita, individualismo, rottura dei legami familiari e sociali, «positivizzazione», cioè il fatto di considerare positiva una tale rottura.

     Questo ritorno al religioso avviene anche su una base generazionale. Ciò vale sia per il cattolicesimo sia per i musulmani e vale in gran parte anche per i giovani protestanti. Si ritorna alla religione contro la religione dei propri genitori o a fianco della religione dei propri genitori, e non nel suo prolungamento. I protestanti insistono molto sulle parole di Gesù «Lascia la tua famiglia, lascia i tuoi amici, lascia la tua casa e unisciti a me». Naturalmente l’idea che il ritorno alla religione deve passare attraverso una rottura è sempre esistita. Queste parole del Vangelo esistono da sempre, ma come sempre, in questo o quel momento storico si pesca un determinato paradigma nel testo sacro. I musulmani fanno lo stesso. Nel Corano c’è di tutto, ma oggi si prendono i versetti che corrispondono a quest’esperienza del religioso.

     La ricostruzione del religioso avviene su una base individuale, generazionale e sulla base di una religione concepita non come un corpus teologico, bensì come un insieme di codici, norme e valori. Siamo in un’epoca che disprezza la teologia. Non esistono più teologi. Negli anni cinquanta e sessanta, sia presso i protestanti sia presso i cattolici, i grandi teologi avevano un pubblico. Si discutevano questioni di teologia. Ora non è più così, neppure nel cattolicesimo; esistono ancora cattedre di teologia nei seminari, ma i teologi come corpo, come corporazione, non esistono più. La norma religiosa viene gestita direttamente dalla curia vaticana, non più dai teologi. E questo vale per tutte le religioni.

     Anche per l’islam è uguale: gli ulema, i dottori del diritto, coloro che dicono il vero, sono delegittimati, ma al tempo stesso le persone hanno bisogno del vero; di qui la grande insistenza sulla norma e/o sul valore. E la differenza fra le forme fondamentaliste e radicali, da un lato, e le forme liberali, dall’altro, dipende unicamente dal fatto di privilegiare la norma o privilegiare il valore. Oggi, la differenza fra liberalismo e fondamentalismo sta tutta qui. Ma le forme di neo-fondamentalismo esistenti sono forme di reinvenzione della norma, il che può variare notevolmente: alcuni gruppi neo-fondamentalisti insistono sulle norme fisiche, per esempio le norme in materia di abbigliamento, il fatto di vestire in questo o quel modo, il che spiega l’importanza assunta oggi dalla questione del velo. È interessante sottolineare che la questione del velo è un problema contemporaneo. Trenta, quarant’anni fa non c’era il dibattito sul velo. Ci fu nella Turchia kemalista, con il divieto del velo, ma anche lì il velo è diventato un argomento di pubblico dibattito solo quindici anni fa. Negli anni cinquanta non lo era.

     D’un tratto, questa forma di marcatura dell’identità religiosa diventa estremamente importante. Oggi, la questione del segno religioso esteriore è estremamente importante, perché tutte le comunità religiose si ricostruiscono come comunità più o meno chiuse.

     Prendo l’esempio del cattolicesimo. Trenta, quaranta, cinquanta anni fa, in Francia, chi non era protestante o ebreo era considerato cattolico e la Chiesa cattolica era considerata l’espressione della società, della cultura, anche se esisteva un conflitto con lo stato. Questo permetteva a chiunque di potersi sposare in chiesa, anche se non andava a messa e non si accostava mai alla comunione. Oggi, con la nuova generazione di preti e di parroci, non è più possibile sposarsi in chiesa in questo modo; occorre essere membri di una parrocchia, membri di una comunità. Bisogna dimostrare la propria appartenenza alla comunità, seguire corsi di formazione ecc.

     Oggi le comunità religiose non sono più l’espressione delle culture, delle società, ma sono delle ricostruzioni su base individuale e volontaria. Oggi tutte le religioni vengono vissute come minoritarie, anche quando sono maggioritarie. Porto un esempio. Negli Stati Uniti l’80% degli americani afferma di essere credente e praticante. E tuttavia tutti i predicatori, siano essi protestanti, cattolici o musulmani, affermano la stessa cosa: «Viviamo in una società atea, materialista, pornografica ecc.», una società nella quale l’80% delle persone afferma di essere credente. Allora o la loro affermazione è contraddittoria o esse hanno ragione. Secondo me, hanno ragione. In realtà, le società non sono più religiose anche se i credenti sono ancora maggioritari nella società. Le società sono basate su altre forme di rappresentazioni culturali, di modalità di consumo, di norme, di valori, di economia ecc. Anche nelle società a maggioranza religiosa non c’è più l’evidenza religiosa.

Che cos’è una religione?

     Perciò oggi la domanda «Che cos’è una religione?» è la domanda della comunità dei credenti. Ma questa comunità dei credenti non ha più una base culturale e ha sempre meno una base territoriale, per cui siamo impegnati a ricostruire la comunità virtuale. Per alcuni è più facile e per altri meno. La Chiesa cattolica ha il grande vantaggio di essere un’istituzione, di avere un papa e di possedere una dimensione globale, mondiale, di essere un’istituzione sovranazionale. Perciò la Chiesa cattolica può vivere senza crisi la globalizzazione, mentre le altre religioni, in mancanza di queste istituzioni, si trovano bruscamente davanti a questa domanda: «Chi dice la norma? Chi dice la verità nella religione?». Questo provoca una situazione paradossale: la discussione è totalmente aperta, ma in genere si finisce sempre per scegliere il fondamentalismo. Perché? Perché i fondamentalisti hanno le idee più chiare in materia di norma.

     Cerchiamo su Internet i siti che presentano le fatwa: sono in inglese, perché l’inglese è la lingua della globalizzazione. Se vi fosse un sito sulle fatwa in arabo, non verrebbe consultato praticamente da nessuno. Del resto, sono siti che permettono d’intervenire e porre domande. Ora a porre le domande sono sempre dei musulmani, per lo più giovani, che vivono isolati in paesi non musulmani e chiedono in genere: «Che cosa devo fare?». E la persona che risponde – si tratta normalmente di un fondamentalista, perché sono i fondamentalisti che si interessano a queste domande – sa benissimo che in quel caso non è possibile rispettare la norma giuridica. E sa che non si possono punire le persone se non rispettano la legge religiosa. Quindi, anche i fondamentalisti sono spinti a fare un discorso sulla morale, sul valore, sulla supremazia del valore sulla norma.

     Ma questo non significa che si va verso un islam più liberale – si può andare verso un islam più liberale –, ma che le forme della religiosità, anche nella dimensione fondamentalista, sono profondamente moderne, profondamente contemporanee e, in un certo senso, perfettamente compatibili con le altre religioni.

     Quando Pim Fortuyn in Olanda ha deciso di fare una campagna contro l’influenza dell’islam, non lo fa fatto in nome della difesa dei valori tradizionali del cristianesimo e dell’Europa, bensì in nome dei valori della liberalizzazione sessuale (difesa degli omosessuali). L’imam marocchino, la cui predicazione alla televisione olandese aveva turbato Pim Fortuyn, riprendeva una visione conservatrice che potrebbe essere cristiana (gli omosessuali sono malati che devono essere curati e non riconosciuti come una minoranza avente dei legittimi diritti). Sulla famiglia, il permissivismo sessuale, l’omosessualità, l’aborto, i musulmani religiosi in Europa si schierano a fianco dei cristiani conservatori. Esiste indubbiamente uno scontro di valori, ma esso non contrappone Ovest ed Est, l’Occidente all’Oriente o l’islam al cristianesimo. Il dibattito è un dibattito interno all’Europa, un’interrogazione dell’Europa sui suoi valori e sulla sua identità.

     Supponiamo che ciò che dico sia vero, che la matrice della religiosità sia comune; questo non spiega il radicalismo politico islamico. Bin Laden è molto più l’erede di una tradizione radicale occidentale che l’espressione di una violenza politica tradizionale dell’islam. Tutti i militanti attuali, a parte i sauditi e gli yemeniti, che costituiscono un’importante eccezione, si sono reislamizzati nel contesto occidentale: Mohammed Atta, Zacharias Moussaoui, Daoudi sono diventati dei born again da noi, in Occidente, non in Egitto o in Marocco. Qui da noi, a Marsiglia, a Londra, a Montréal. Hanno fatto tutti studi moderni e occidentali. Nessuno di loro viene da una scuola religiosa islamica, tranne ancora una volta i sauditi. Tutti hanno rotto i ponti con le loro famiglie. Nessuno di loro ha ripreso la tradizione religiosa dei propri genitori. Si trova in tutti lo stesso schema: quando vengono arrestati, le famiglie dicono di non averli visti da uno, due, tre anni. Inoltre, quando aderiscono a movimenti radicali in Occidente, dove vanno a fare il jihad?

     Prendiamo l’esempio, in Francia, di un giovane musulmano francese di origine algerina, con tutta la famiglia di origine algerina, che diventa un «born again musulmano» nella periferia di Parigi e decide che bisogna fare il jihad. Si potrebbe pensare che vada in Algeria a fare il jihad, tanto più che lì non mancano certo le occasioni. E tuttavia non esiste un solo giovane di origine algerina radicalizzato in Francia che sia andato o vada a fare il jihad in Algeria. Dove vanno? Vanno in Bosnia, in Cecenia, in Afghanistan, nel Kashmir, a New York o in Occidente. Nessuno di loro ritorna nel suo paese di origine. Ciò significa che non considerano il Medio Oriente come il cuore di una cultura musulmana e come il cuore di una civiltà musulmana territoriale che sarebbe attaccata, assediata dai crociati. Vivono in un mondo globalizzato nel quale non si sentono mediorientali.

     La maggior parte di loro, perlomeno la metà, ha sposato una donna di origine europea, che a volte ha accettato di seguirli, e quando mettono su famiglia, la strutturano in modo moderno e vivono un normale rapporto di coppia. Sono appena usciti i diari della moglie di colui che ha ucciso il comandante Massud, in Afghanistan. È una donna belga, ma di origine tunisina. Attualmente è sotto processo a Bruxelles e in un libro racconta come si è sposata e ha seguito il marito in Afghanistan, come ha vissuto una normale vita di coppia in mezzo ai mujaheddin e ai taliban. La loro struttura familiare è quindi assolutamente moderna. Non sono strutture patriarcali nelle quali si obbedisce al padre o al nonno. Al contrario, si rompono i ponti con il padre o il nonno.

I convertiti

     E c’è anche un ultimo fenomeno: i convertiti. In tutte le reti radicali scoperte di recente ce n’era un numero crescente. La rete Begal, l’ultima smantellata in Francia, ne contava circa un terzo. Certe azioni terroristiche islamiche compiute in paesi musulmani sono telecomandate dall’Occidente, e apparentemente da convertiti; l’attacco contro la sinagoga di Djerba, in Tunisia, è stato compiuto da un giovane tunisino – di Tunisia – la cui famiglia vive a Lione. Ma la polizia francese ha arrestato un tedesco che ha un nome polacco, convertito all’islam, sospettato di essere il mandante e colui che ha tenuto i rapporti fra il giovane tunisino e Bin Laden. Richard Reid, che ha cercato di far saltare un aereo britannico, José Padilla, John Walker Lindh, l’americano taliban, sono dei convertiti. È un fenomeno in crescita.

     Bisogna interessarsi a questi convertiti perché, pur non essendo ancora molto numerosi, costituiscono un fenomeno decisamente sintomatico. Attualmente in Francia si assiste a fenomeni di conversione nei quartieri difficili. È ciò che io chiamo «conversione di protesta»: conversione del giovane, francese di origine, che vive nella miseria non solo materiale, o spesso non tanto materiale, ma soprattutto morale, psicologica, senza alcuna prospettiva di lavoro, di ascesa sociale, a volte spacciatore di droga, ladro di macchine, immerso nel piccolo mondo dell’economia sotterranea, della delinquenza, del parassitismo... Si converte per entrare in un gruppo di militanti islamici locali, costituito dai suoi amici, dai suoi compagni, dai ragazzi che abitano nella porta accanto, nello stesso condominio, e si unisce a loro perché fanno qualcosa, perché lottano contro il sistema.

     Oggi, in Europa, l’estrema sinistra ha abbandonato le zone dell’esclusione sociale. È un dato di fatto. Vi sono certamente delle buone ragioni per rallegrarsi della scomparsa dell’estrema sinistra violenta, radicale, ma essa aveva una funzione: inquadrare, canalizzare una certa rivolta, anche in questo caso spesso su una base generazionale. Tutto questo è scomparso. Un giovane che a trent’anni, in Francia, sarebbe entrato nella sinistra proletaria, nei maoisti o in Action directe, che in Italia sarebbe entrato a far parte delle Brigate rosse, o che in Germania sarebbe entrato nella Rote Armee Fraktion, non ha più alcun movimento di estrema sinistra in cui entrare, e se vuole lottare contro il sistema, se vuole passare alla violenza, ha un modello: è Bin Laden, sono le reti islamiche locali, sue complici. Che cosa fanno? Fanno la stessa cosa che facevano i radicali di estrema sinistra negli anni sessanta. Allora si andava alla ricerca del buon movimento di liberazione nazionale. Si andava nella Bekaa, a imparare a maneggiare il kalashnikov con i palestinesi di sinistra e si dirottavano gli aerei insieme a loro. Oggi si va in Afghanistan a imparare a maneggiare il kalashnikov con dei «binladenisti» o si impara a dirottare gli aerei; nel frattempo la competenza è molto migliorata. C’è quindi questa specie di ricerca di movimenti di liberazione mitici, messianici, transnazionali, che hanno tutti lo stesso nemico: l’imperialismo americano, considerato la forma moderna della dominazione, del capitalismo.

     Le battaglie di Bin Laden s’integrano in definitiva in una storia e una matrice che sono molto più occidentali che strettamente medio-orientali. Gli uomini di Bin Laden non sono in Egitto, non sono in Siria, non sono in Libano, non sono in Iraq. Sono andati a cercarli con 200.000 soldati e non li hanno trovati. Non sono neppure in Algeria, sono qui da noi. E questo perché sono un prodotto non della nostra storia particolare, bensì della fusione di tutte le storie, un prodotto della globalizzazione.

Olivier Roy*

 

      * Direttore di ricerca presso il Centro nazionale per la ricerca scientifica di Parigi e membro del Consiglio scientifico dell’Istituto di studi sull’islam e le società del mondo musulmano presso la Scuola di studi superiori per le scienze sociali di Parigi.